DEVRİMLER VE MEŞRUİYET: NİKARAGUA VE İRAN 1979 DEVRİMLERİ

upa-admin 01 Ocak 2020 264 Okunma 0
DEVRİMLER VE MEŞRUİYET: NİKARAGUA VE İRAN 1979 DEVRİMLERİ

Giriş

Uzun süredir devrimci bir grubun nasıl iktidarı ele geçirecek kişiler olabileceklerini ve o iktidarı nasıl yeterli süre ellerinde bulundurabileceklerini merak ediyordum. Meşruiyet, buradaki temel kaygım ve merakımdı. Bu makale, okuyucularımıza iki ülkede bunun nasıl gerçekleştiğine dair bir fikir verecektir. Nikaragua ve İran, geçtiğimiz 20. yüzyılda devrimsel süreçler yaşamış olan iki önemli ülkedir.

Nikaragua ve İran Devrimleri, hemen hemen aynı tarihlerde, yani 1979’da meydana geldi ve bir dizi benzerliğe sahiptiler. Halk hareketlenmesi ve toplu eylem, Şubat-Temmuz 1979 arasında her iki ülkede de uzun süredir devam eden rejimleri devirdi. İran’daki devrim, Şah Pehlevi hanedanını dağıtarak, 2.500 yıllık monarşiye son verdi ve bir İslam teokrasisi kurdu. Nikaragua’daki devrim ise, 1930’ların başından beri ülkeye egemen olan Somoza hanedanını devirdi ve sosyalist Sandinistaların iktidarı ele geçirmesini sağladı (Parsa, 2004).

Her iki ülkede de hükümetler uzun zamandır Amerika Birleşik Devletleri’nin ekonomik, siyasi ve askeri desteğinden yararlanmıştı. Bu nedenle, bu siyasi çatışmaların halkın bazı kesimleri için olduğu kadar, özellikle ABD ile başta olmak üzere uluslararası sonuçları da vardı; zira bu ülkelerdeki elit kesimler, ABD politikalarına ve müdahalelerine karşı çıktılar.

Bu makalede, önce kısaca “meşruiyet” kavramını ve normatif ve olgusal kavramları arasındaki ayrımı tanıtacağım. Daha sonra, iki devrimin ana hatlarını kısa bir tarihsel perspektifte vereceğim. Son olarak, bu iki devrimci grubun, yani Sandinistalar ve Humeyni’nin toplumda otoritelerini kabul ettirmek için başvurdukları yöntemleri tartışacağım. Bu, çabaların bütününü ve toplumlara yansımalarını içeren herşeyi kapsayan bir yazı değildir; ancak devrimci aktörlerin özellikleri ve halk tarafından siyasi otorite olarak kabul edilmek için verdikleri mücadeleleri hakkında ipuçları verecektir.

Kurtuluş Teolojisi, devrime kadarki süreçte Sandinistaların gerilla yöntemlerini meşrulaştırma anlamında çok önemli bir konudur. Diğer yandan, Şii Direniş Kültürü ve Ayetullah Humeyni’nin oldukça katı tutumu onu devrimci sürecin son aşamasında ön plana çıkardı. Nikaragua’da FSLN’nin silahlı muhalefeti, devrimin başlangıcındaki başarıları için çok önemli bir faktördü; ancak eski Somokistaların ve ABD yönetiminin yeni rejime karşı güçlerini birleştirdiği Kontra Savaş’ın büyümesi FSLN’nin meşruiyetini büyük ölçüde azaltmış oldu. Öte yandan, yeni Yüce Lider Ruhullah Humeyni’nin “Velayet-i Fakih”, yani “Fıkıh İnsanlarının Önderliği” (Ulema) adı verilen İslami ilkelere dayanarak yeni rejimi pekiştirdiği İran’ın sınırlarında bir savaş daha yaşanıyordu.

Ontolojik (varoluşsal) güvenlik, bu makalede İslam Cumhuriyeti devrinde İran’ın Irak’a karşı savaşını açıklarken tartışacağım bir diğer kavramdır. Eşi görülmemiş baskı seviyelerine rağmen, Ayetullah, yeni rejimi savaşla ve düşük toplumsal sınıfların desteğine hitap eden bazı sosyal politikalarla pekiştirmeyi başardı. FSLN’nin “okuryazarlık seferberliği” ise ülke içinde büyük bir birlik oluşturdu; ancak Şubat 1990 seçimlerinde bu partiyi iktidardan düşmekten kurtaramadı.

Teorik Çerçeve

Şimdi devrim ve meşruiyet tanımlarını verelim ve makale boyunca kullanacağım normatif ve olgusal meşruiyet olmak üzere iki kavram arasındaki ayrım yapalım.

Devrim

Toplumsal devrimler, aşağıdan sınıf temelli isyanlarla oluşan, bir toplumun devlet ve sınıf yapılarının hızlı ve temel dönüşümleri olarak tanımlanır (Skocpol, 1979). Misagh Parsa’ya (2004) göre, bu çok talepkâr bir tanım olsa da, toplumsal devrimleri diğer siyasi çatışmalardan ve sonuçlardan ayırmada çok yararlıdır. Bu tanıma göre, İran ve Nikaragua’daki Şah ve Somoza’nın devrilmesi sosyal devrimler olarak nitelendiriliyor.

Meşruiyet: Tanım ve Kavramsal Ayrım

Nikaragua ve İran’da devlet seçkinleri tarafından kendi kurallarını meşrulaştırmak için gösterilen çabalar, bu makalenin temasıdır. Bu nedenle, bu terimin bir tanımını vermek gerekir. Siyasi meşruiyet, yönetilenlerin devlet yöneticisinin hak sahibi olmasına, yasallığına özel olarak da emir verme yetkilerine inancıdır (Karateke, 2005). Bu nedenle, meşruiyet, siyasi güç tarafından iktidarda olma hakkı ve bu otoritenin üzerinde kurulduğu kişiler tarafından gerçek kabulü iddiasını ifade eder. Yönetilenler, bu emirlere sadece korku ya da kişisel çıkarlar için itaat edip de rejimi bu yüzden desteklememeli, aynı zamanda itaat etmeleri gerektiğinin iyiliğine ve doğruluğuna inandıkları için bunları yapmalıdırlar. Meşruiyet, siyasi otoritenin somut olarak sahip olduğu bir şey değil, yönetilenlerin sahip olduğunu varsaydığı bir şeydir (Karateke, 2005). Meşruiyet, hükümdar ile yönetilen arasındaki karşılıklı ilişkinin sonucudur (Karateke, 2005). Kendi resmi otoritesini kuran yönetici, daha sonra yönetimini hukuken güvence altına alarak ve dini, sosyal veya ekonomik yapıya hitap ederek meşru bir temel üzerinde durmaya çalışmalıdır (Karateke, 2005). Meşruiyet, aslında “demokratik istikrardan uluslararası işbirliğine kadar sonuçları belirleyen en önemli faktör olabilir” (Gilley, 2009, xii).

Yapacağımız ayrıma göre, siyasal meşruiyetin normatif ve olgusal bir yönü vardır: Normatif bir düzen ya da şema oluşturmak ve bunu olgusal yöntemlerle desteklemek. Normatif bir şema meşruiyet için yasal dayanakları kapsar; olgusal önlemler meşruiyet inşasının sütunlarını ve duvarlarını oluşturur (Karateke, 2005). Normatif meşruiyet, hükümdarın ve devletin temelde dayandığı unsurlardan oluşur, bu nedenle “politik retorik ve sembolizmin rengini belirler”. Törenleri, devlet imgelerini, mimariyi, söylemleri şekillendiriyor (Karateke, 2005). Normatif meşruiyet iddiası, fiilen gücün ele geçirilmesinden sonra ilan edilebilir. Eğer birden fazla grup iktidar için çaba sarf ediyorsa, normatif meşruiyete daha güçlü bir şekilde sahip olduğuna ya da yakında kuracağına inanılan grup bu statüye çok daha yakın olabilir (Karateke, 2005). Olgusal meşruiyet, siyasi otoritenin istikrarını ve sürekliliğini korumak için kullandığı başka bir tür yol ve yöntemdir. Olumlu başarılar olarak algıladıkları hizmetler sunarak halkın istek ve taleplerine cevap vermeye çalışır (Karateke, 2005). Olgusal meşruiyet, normatifin aksine, vatandaşlar arasında rahatlık hissi ve güvenlik duyguları uyandırmak için pratik bir politika gerektirir (Karateke, 2005).

Siyasi bir otorite meşruiyetini, yani halk tarafından kabul edilmesini korumak istiyorsa, yönetilenlerin çıkarlarını ve taleplerini karşılar bir şekilde kendisini ortaya sunmalıdır (Karateke, 2005). Bu tür taleplere karşılık vermek suretiyle, otorite sahibi bu kişiler ve makamlar bahsi geçen beklentilerin kendileri tarafından şekillendirilmesine olanak tanıyan stratejiler geliştirebilir. Sonuç olarak, yönetilenlerin talepleri siyasi otoritenin sunmak istediği ile aynı veya en azından ‘neredeyse’ aynı hale gelir.

Tarihsel Geçmiş

İran’da iktidar, 1979’da, öncelikle düşük rütbeli din adamları arasında olmak üzere çok az bir ideolojik destekçisi olan Ayetullah Humeyni tarafından ele geçirildi. Daha ziyade entelektüeller, Yazarlar Derneği üyeleri, Ulusal Cephe partisinde örgütlü liberal-milliyetçiler ve solcu öğrenciler muhalefeti başlattı ve hükümete karşı harekete geçti. Bazı akademisyenlerin 1970’lerin başlarında güçlü bir İslami hareketin ortaya çıktığı yönündeki iddialarına rağmen, Humeyni ve destekçileri devrimci sürecin son yıllarından önce halkı kendi başlarına harekete geçiremediler. 1978 yılında,, nihayetinde Humeyni, Pehlevi hanedanlığını devirmeyi başaran devrimci bir koalisyona önderlik etti. Ancak yeni İslami rejim iktidarı korumak için olağanüstü şiddetsel yöntemlere başvurdu. Humeyni, sadece liberal milliyetçileri ve solcuları bastırmakla kalmadı, aynı zamanda kendi en yakın danışmanlarını ve ortaklarını da siyasetten attı veya öldürttü. Devrimci mücadeleler sırasında, Humeyni, özgürlük, bağımsızlık ve sosyal adaleti savunuyordu; ancak sonuçta İran halkı için temel insan hak ve özgürlüklerinden yoksun bir teokrasi kurdu (Parsa, 2004).

Nikaragua’daki çatışmanın ilk siyasi sonucu da beklenmedikti. Ilımlı muhalefet, başlangıçta Somoza’ya karşı mücadelede nüfusun büyük kesimlerinin desteğine sahip olsa da, devrimde hegemonyayı sürdüremedi. Devrimci mücadelelerin son aşamasında küçük bir Marksist grup olan Sandinista Kurtuluş Cephesi (FSLN) koalisyona liderlik etti, iktidarı ele geçirdi ve Nikaragua toplumunu dönüştürmek için sosyalist politikalar başlattı. FSLN zaferi şaşırtıcıydı; çünkü 1960’ların başlarından itibaren Somoza’ları devirmek için mücadele etmelerine ve ülkenin bazı bölgelerinde köylülerin desteğini kazanmış olmalarına rağmen, kırsal bölgelerin hiçbir yerinde tam kontrol elde edememişlerdi. FSLN, devrimci ayaklanmaların büyük bir çoğunluğunun gerçekleştiği ‘kentlerde’ de büyük sosyal sınıflardan fazla destek alamamıştı. Esasında, Sandinistalar, halk ayaklanmasının başlamasından biraz önceki yıllarda şiddetli baskıların hedefi olmuştu. Fakat 1979 yılında hükümeti devirmeyi ve Nikaragua toplumunda bazı önemli değişiklikler yapmayı başardılar (Parsa, 2004).

Yukarıda belirttiğimiz gibi, normatif bir şema, meşruiyet için yasal dayanakları kapsayacaktır. Normatif meşruiyet, hükümdarın ve devletin temelde dayandığı unsurlardan oluşacaktı. Ayetullah Humeyni tarafından sunulan “Velayet-i Fakih” ve öte yandan Kurtuluş Teolojisi ile ‘sosyalizmin tarihsel dayanağı’, İran ve Nikaragua devrimcilerinin yönetme hakkına sahip olduklarını savunan fikirler bütünlüğüdür.

Meşruiyet kaynakları olarak Kurtuluş Teolojisi ve Şii Direniş Kültürü

Nikaragua: Kurtuluş Teolojisi

Şekil 1. Kurtuluş Teolojisi, Hz. İsa’nın ezilenlerle özgürlüğe yürüyüşünü öne sürer.

1960’larda, Latin Amerika, halkın çoğunluğunun çektiği yoksulluk ve eşitsizlik gibi sistematik sorunlara değinen Kurtuluş Teolojisi adlı yeni bir teolojik düşünce biçiminin ortaya çıktığını gördüler. Kurtuluş Teolojisi, FSLN üyelerinin meşruiyet arayışının önemli bir bölümünü oluşturdu. FSLN’nin temel yapısının resmi politikası olmasa da, birçok üye, Somoza’ya karşı savaş sırasında aktif olarak çok sayıda gerilla çekmeye çalıştı ve FSLN örgütünü adaletsizlik ve baskıya karşı savaşmak için meşru bir araç haline getirdi.

1968’de yedi genç rahip Nikaragua Kilisesi’ni hizmet ve insani gelişme kurulu kurmaya çağırdı (Parsa, 2004). Peder Ernesto Cardenal ve Peder Gaspar Garcia Laviana gibi bazı din adamları, 1970’lerin sonundaki devrimci mücadeleler sırasında Sandinistalarla ittifak kurdular. Peder Cardenal, Solentiname adlı bir yerde devrimci Hıristiyanlığı vaaz ettiği bir düşünce grubu oluşturdu. Topluluğunun bazı üyeleri, Ekim 1977’de silahlı mücadeleye ilk katılanlar arasındaydı (Parsa, 2004). Ernesto Cardenal, hem rahip, hem de şair olan önemli bir figürdü. Cardenal, FSLN’ye kardeşi Fernando Cardenal ile birlikte katıldılar. Cardenal bir röportajında şunları söyledi: “Papa şiddeti kınamakta, ancak kendisi adil  (haklı) şiddeti kastetmiyor olmalı, zira Kilise’nin iki bin yıllık geleneği tarafından tanınmış olan haklı (adil) savaş ve meşru savaş ilkesi ile bireylerin ve halkların savunulması bunun içindedir.” (El Pais, 1979).

Cardenal, “(haklı) adil şiddet” kavramından bahsederek ve FSLN’ye devrimin liderliği rolünü yasal bir dayanak vererek onda meşrulaştırıyordu ve onu ulusa liderlik etme hakkına sahip olarak kabul ettirme yolunu açıyordu. Kurtuluş teologları, yoksulluğu Tanrı’nın iradesinin bir yansıması olarak görmek yerine, onu mücadele etmeye çağırıldıklarını hissettikleri, günahkâr bir sistem tarafından üretilen bir ‘kurumsallaşmış şiddet’ biçimi olarak reddetti (Montoya, 1995). CEB’ler (Comunidades Eclesiales de Base – Halk Tabanından Gelen Kilise Toplulukları), Kurtuluş Teolojisi öğretileri ışığında ülkenin sosyal ve politik durumunu tartışmak için bir araya gelen küçük yerel Hıristiyan gruplarıydı. CEB’ler, Nikaragua’ya 1960’ların sonlarında, Vatikan II (1962) ve Medellin’deki Latin Amerika Piskoposları (1968) toplantılarının ruhu ile yetişmiş bir dizi genç din adamı tarafından sunuldu (Montoya, 1995). 1970’ler boyunca, CEB’ler kurumsal kilisenin hem kentsel, hem de kırsal alanlarda halk tabanı düzeyinde zayıf kaldığı alanlara giriyordu. 1970’lerin ikinci yarısında, din adamlarının, halk topluluklarının ve diğer Hıristiyan örgütlerinin unsurları giderek militanlaştı ve Frente Sandinista de Liberacion Nacional’e (FSLN) benzeri görülmemiş sayıda katıldı (Montoya, 1995). CEB’ler, halk ayaklanması sırasında mücadelenin en yoğun ve direnişin en etkili olduğu yerlerde odaklandılar; CEB’ler 1979’de Somoza’ya karşı kazandığı zafer esnasında Sandinista hareketine karıştılar (Montoya, 1995).

Radikal Hıristiyanlık, Sandinista hareketine halk tabanı seviyesinden girdiğinden, Sandinistalar iktidara geldiğinde, Sandinizm, Marksizm ve Leninizm gibi diğer devrimci ideolojileri ifade ederek devrimci kültürün baskın bir ideolojisi haline geldi (Montoya, 1995). Sandinistaların silahlı mücadeleyi devrimci bir hareket olarak yerine getirmesini haklı çıkaran, bu ideolojik temeldi. Kurtuluş Teolojisi, 1970’lerdeki devrimci süreçte ülkeye önderlik etmek için FSLN’ye yasal bir dayanak verdi.

Nikaragua: Sandinizm

Bununla birlikte, Nikaragua halkının Sandinista mücadelesi ile özdeşleşmesi için Carlos Fonseca, José Carlos Mariátegui’nin “kitleler arasında yansıma bulacak devrimci bir mit olması gerekliliği” konusundaki sözünü dinleyerek o yoldan gitti. Sandino, kitleleri FSLN’nin programına kazandırmak için ideolojik savaşta bu mitin temeli oldu (Baracco, 2005). Mitsel kurtarıcılar olarak, Sandino’nun imgesi ve 1970’lerde Fonseca’nın kendisi, dini inançlar temelinde yaşayan halkın nezdinde FSLN’ye ülkenin ideolojik liderliğini üstlenme izni verdi (Baracco, 2005).

Fonseca, Küba’da sürgüne girdiğinde (1970-75) Sandino’nun antiemperyalist milliyetçiliği ile devrimci sosyalizm arasındaki bağ tamamen gelişti. Onların mücadelesi, bilinçli olarak Nikaragua ulusunun ABD emperyalizmine ve oligarşik müttefiklerine karşı devam eden mücadelesi olarak temsil edilecekti (Baracco, 2005). Sandinista milliyetçiliği, kökenleri Nikaragua’nın dışında olan politik ve ekonomik fikirleri hem doğallaştırdı, hem de millileştirdi. Sandinista milliyetçi söylemleri, ulusu, yaratılan imajdaki kadar temsil etmiyordu. Ancak bu imaj, Sandino’nun anti-emperyalizmini olduğu kadar, Sandinistaların kendi devrimci sosyalist programını da meşrulaştırmaktaydı (Baracco, 2005).

Yukarıda da bahsettiğim gibi, eğer bir siyasi otorite meşruiyet kazanmak istiyorsa, yönetilenlerin taleplerini karşılayacak kişiler olarak kendini sunmak zorundadır (Karateke, 2005). Bu kişiler, halkın beklentilerinin baştan şekillendirilmesine yönelik stratejiler izleyebilir. Bunun sonucu olarak, halkın talepleri siyasi otoritenin sunmak istediği ile aynı veya ‘neredeyse’ aynı hale gelir. FSLN ve Carlos Fonseca’nın Nikaragua halkında yaptıkları ya da yapmaya çalıştıkları tam olarak da buydu. Bu amaç, onların kabullerini kazanmak ve mücadelelerine yasal dayanak sağlamak için geliştirildi.

Sandinistaların siyasi programının meşruiyeti, kendi tarihsel görüşleri çerçevesinde “Nikaragua ulusunun hayal edilmesi” temeline dayanıyordu (Baracco, 2005). Sandino, bir şekilde Nikaragualıların ‘isyancı karakterini’ temsil eder hale geldi, ve bu betimleme, daha sonra FSLN tarafından üstlenilen tarihi bir mirasa dönüştü (Baracco, 2005).

İran: Şii Kültürü

İran’ın da benzer bir hikâyesi var. İranlıların neredeyse yüzde 90’ı Şii Müslüman’dır (Kurzman, 2004: 53). Dini bir dünya görüşü olan Şii İslam, “şüphesiz haksız otoriteye karşı direnişi haklı çıkartan ve özellikle dini liderleri devlete rakip olarak meşru kılan dini sembolik kaynaklara sahiptir” (Skocpol, 1982). Şii İslam, muhalefet hareketine anlam ve meşruiyet veren ideolojik bir tarih görüş ortaya sunmaktadır. Şii İslam, protesto ve muhalefet için uygun bir ideoloji ve sembolizme sahip olan bir protesto dinidir. Bazı yazarlar ayrıca şunları iddia etmişlerdir: “Şii din adamları sosyo-politik aktivizmleri ile diğerlerinden ayrılır” (Kurzman, 2004).

Charles Kurzman’a (2004) göre, İran dini, devrimci bir zihniyete elverişlidir. Humeyni, ulusun İran Şahı’nın baskıcı ve adaletsiz yönetimine karşı direnmesi için bu kültürel unsurun temelini atma çabasını gösterdi. Humeyni (2002), Haziran 1978’de şunları söyledi: “Şiilik, yozlaşmış ve baskıcı yöneticilere karşı direnişi vaaz etmiş ve onları gayri meşru olarak ilan etmiştir”. Humeyni başka bir sözünde ise şunları söyledi: “Hepimiz bu kişiye [Şah] karşı ayaklanmakla görevliyiz. Aktif bir ayaklanma, ulusal bir ayaklanma… Yapabilseydim, ilk silah alan ben olurdum.” (Kurzman, 2002). Şii Direniş Kültürü, devrimci sürecin başlangıcından bu yana Ayetullah’ın tavizsiz tavrıyla örtüşüyordu. Herhangi bir din adamının İran’daki harekete önderlik edebileceği söylenebilir, ancak Ayetullah Humeyni hükümdarın yönetimini reddeden tek dini lider iken, diğer din adamları oldukça ılımlıydı.

Velayet-i Fakih

Humeyni’nin “Velayet-i Fakih” adı verilen siyasi ideolojisi veya “Fıkıh İnsanlarının Yönetimi”, din adamlarının (ulema) yönetimine dayanıyordu. Bu görüşe göre, bir Fakih, yani İslam hukukunun ilke ve yönetmeliklerine göre öğrenim alan bir hukukçu, halk üzerinde hükmetme hakkına sahipti. 1960’larda İran’ın dini merkezi Kum’daki öğretilerinde fıkıh kuralı fikrini açıklamıştı Humeyni. Humeyni’nin ideolojik görüşüne göre: “Fakih hükümdar üzerinde yetki sahibidir. Eğer yönetici İslam’a bağlı kalırsa, mutlaka fıkha teslim olması gerekir. Durum böyleyken, gerçek yöneticiler fakihlerin kendisidir. ”(Humeyni, 2002).

Humeyni kısaca hükümdarın otoritesini ilahi hukuka dayandırıyordu: “Dünya ve insan üzerindeki mutlak egemenlik Tanrı’ya aittir, kimse bu ilahi haktan mahrum edilemez.”. Bunun yargısı sadece seçilen dini hukukçular tarafından yapılabilirdi. Humeyni şöyle dedi: “Önceki geleneğe göre, hâkimlik mevkisinin sadece bir peygamber veya bir peygamberin mirası tarafından kullanılabileceği açıktır. Kimse yargıcın kesişme noktasının adil fakih’lere ait olduğu gerçeğine karşı çıkmaz.”(Humeyni, 2002). Ayetullah Humeyni, 1940’lardan beri öğretilerinde Şah’ın egemenliğini reddediyordu. Humeyni’ye göre: “İmamlar kralların ve onlar tarafından atanan yargıçların herhangi bir otorite elde etmesini önlemek istemişlerdi, çünkü Allah’ın kendisi insanlara krallara ve haksız hükümdarlara inanmamalarını (yani onlara karşı isyan etmelerini) emretti.” (Humeyni, 2002)

Şiiler meşru yöneticiler olarak, Hz. Muhammed’in damadı ve amcasının oğlu Hz. Ali ile başlayan ve 12. İmam olarak 874 yılında saklandığına inanılan Muhammed el Mehdi ile tamamlanan 12 İmam’ı tanımaktalar. Bu liderlerin ‘ilahi olarak esinlendikleri’ düşünüldüğü için meşru kabul edilmişlerdi (Shevlin, 1997).  Devrimden önce Ruhullah Humeyni, ülkede hükümdar olmak istediğini açıkça söylemiyordu; ancak daha sonra iktidarı ele geçirdiğinde, İslami Cumhuriyetçi Parti yeni anayasayı “Velayet-i Fakih” ifadesiyle yeniden yazdı ve Ayetullah ebedi fakihti.

Böylece, her iki ülkenin de dinde, yani Katolik Hristiyanlık ve Şii İslam’da ideolojik kökleri vardı. Sandinistalar ve Humeyni de bu faktörü meşruiyetleri için normatif dayanak olarak kullandılar. Kurtuluş Teolojisi ve Şii Direniş Kültürü, daha önce liderlik konumunda olmayan devrimcileri bu devrim hareketlerinin liderleri haline getirdi.

Olgusal Meşruiyet

Olgusal meşruiyet, siyasi otoritenin istikrarını ve sürekliliğini korumak için kullandığı bir diğer taktiktir: genellikle olumlu başarılar olarak algılanan hizmetler sunarak halkın isteklerine yanıt vermeye çalışır. (Karateke, 2005).

Bunlar, siyasi güçlerin otoritelerini rutinleştirmek veya sürdürmek için gösterdikleri ‘fiili’ başarılardır. (Karateke, 2005). Olgusal meşruiyet, vatandaşlar arasında rahatlık ve güvenlik duyguları uyandırmak için pragmatik politikalar gerektirirdi. (Karateke, 2005). Şimdi iki ülkedeki ‘olgusal meşruiyet’ hareketlerinin temelini tartışacağız.

Nikaragua’da Okuryazarlık Seferberliği (Kampanyası)

Okuryazarlık seferberliği, Sandinistaların siyasi meşruiyet inşasının temel taşlarından biriydi. FSLN’ye halkın büyük çoğunluğu tarafından kabul edilmeleri için gerekli araçları sağlamanın yanı sıra toplumda bir dönüşüm gücü vardı. Siyasi ve ekonomik alanlarda devrimin demokrasi ve yeniden oluşum amaçlarına uygun olarak, halkın içinde popüler kültürel ifade alanları yaratmak için mevcut kültürel üretim ilişkilerinin yeniden yapılandırılması gerekiyordu (Montoya, 1995). Benzer şekilde, devrimi pekiştirmek için gerekli olan ulusal birliğe ulaşma hedefinin sadece kitlesel siyasi ve ekonomik örgütlere ve Kontra Savaşı milislerine katılımlara değil, aynı zamanda yeni bir ulusal kimlik ve kolektif hafıza inşasına dayandığı kabul edilmekteydi. (Montoya, 1995). Ulusal Okuryazarlık Seferberliği, Nikaragua’da Mart-Ağustos 1980 ayları arasında gerçekleşti. Bu, Sandinista yönetiminin en büyük girişimlerinden biriydi. Eğitim sistemi reformundaki de en önemli olaydı. Proje, 5 ay içinde okuma yazma bilmeme oranını % 50,3’ten % 12,9’a indirmeyi başardı (Hanemann, 2005).

Sandinista Ulusal Kurtuluş Cephesi (FSLN) 1969’daki tarihsel programlarında, iktidara geldiklerinde okuryazarlığı derhal ortadan kaldırma sözünü vermiş ve on yıl sonra da bunu yerine getirmişlerdi (Hanemann, 2005). Diktatörlüğe karşı mücadele deneyimi ve en sonunda Temmuz 1979’da geniş bir muhalefet hareketinin örgütlü ayaklanmasıyla devrilmesi, Nikaragua halkının eğitim hakları için harekete geçme arzusu ve becerisini güçlendirdi. Sandinista hükümeti, zaferlerinden sadece 8 ay sonra okuma-yazma kampanyası başlatmaya karar verdi. Hâlihazırda mevcut olan geniş toplumsal birliği, eğitim hakkı için kitlesel seferberlik yaratmak adına kullanmak istiyorlardı.

Sandinistaların okuryazarlığı erken devrimci projelerinin merkezine koyma arzusunun arkasında iki temel neden vardı: Birincisi, adalet, ve devrimin nüfusa karşı ahlaki bir yükümlülük; ikincisi de, okuryazarlığın tüm nüfusun ulusal yeniden yapılanma görevini başarabilmesi için yaptığı hazırlığın bir parçası olarak görülmesidir (Hanemann, 2005). Seferberliğin en önemli sonuçlarından biri, kentsel ve kırsal nüfus arasındaki etkileşimdi. Kırsal nüfusla birlikte yaşamak gençleri derinden etkiledi ve ülkelerinin sosyo-ekonomik ve kültürel gerçekleri hakkında yeni bilgiler edinmelerini sağladı. Bu siyasal bilinç, bütün bir neslin gelişimini etkiledi.

FSLN’nin bu politikası, özellikle genç nüfus arasında büyük bir kabul gördü. Seferberliğe, nüfusun beşte birinden fazlası doğrudan katıldı ve aile ve arkadaşlar aracılığıyla neredeyse tüm ulus bu çabalardan etkilendi. 5 ayda 95.582 brigadista adı verilen ‘öğretmen’ kişiler 406.056 Nikaragualıya İspanyolca okuma yazmayı öğretti; böylece % 50.35 olan okuma yazma bilmeme oranını % 12.96’ya düşürülebildiler (Hanemann, 2005). Nikaragua’daki en dışlanmış gruplara, toplumun onları da dahil edeceğine ve devrimci hareketin hayatlarını daha iyiye doğru değiştireceğine dair somut gösterge getirdi (Hanemann, 2005). Brigadistaların % 60’ı, okuma yazma öğrenenlerinin de % 50’si kadındı. Okuryazarlık seferberliği, Sandinista eğitim projesinin ve aynı zamanda yeni bir devrimci rejimin önderliğinde yeni bir siyasi kültürün başlamasına katkıda bulundu.

Şekil 2. Okuryazarlık Seferberliği’nin birinci yıldönümü için basılmış bir posta pulu (arka plandaki tahtada “Viva el FSLN” yazısı görülüyor), FSLN’nin toplumdaki devlet imgelerini şekillendirme için siyasi retorik ve sembolizmi yerleştirme çabasını göstermektedir. (123RF-Stok Fotoğraf)

İran ve Sosyal Politikalar

Humeyni, yazılarında toplumu keskin bir şekilde iki birbiriyle çatışan sınıfa (tabaqat) bölünmüş olarak tasvir etmekteydi: mostazafin (ezilenler) mostakberin’e (zalimlere); fukara (fakirler) sarvatmandan‘a (zenginlere) karşı. Desteklerini alabilmek için “İslam mostakberin’e değil, mostazafin’e aittir. İslam eşitlik ve sosyal adalet içindir.” demekteydi. Yoksulların çoğunun sadakati kısmen konut ve toplu tüketim kalemlerinde yardımlar ve köyleri, sağlık ve eğitimi destekleyen bazı tedbirlerle sağlanmıştır (bkz. Örneğin Şekil 4) (Keddie, 2006). Devrimci dönem, hükümetin petrol gelirine dayalı doğrudan finansal desteklerin genişlemesiyle başladı, ve bu da alt sınıfların sadakatini sürdürmeye yardımcı oldu (Keddie, 2006).

Humeyniciler, halk sınıfından işçileri ve sadık yöneticileri işe almak için devasa miktarda maddi kaynaklar kullandılar. Jehad-e Sazandegi veya Yeniden Yapılandırma Cihadı, gençleri yoksullara ucuz ya da ücretsiz konutlarla yardım etmek için kırsal alanlara göndererek seferber etti ve yoksullar tarafından bazı kentsel evlere ve kırsal alanlara el konulmasına izin verdi (Keddie, 2006). Humeyni’nin siyasi söylemi, devrimci İran’da oldukça patlak veren bir seviye kazanmıştı; bu, sadece seçkinlere ve çokuluslu şirketlere karşı değil, aynı zamanda mülk sahibi orta sınıfa, özellikle de dini azınlıklara karşı öfke uyandırdı. Humeyni, bu nedenle dilini biraz daha yumuşatmaya başladı.

Yahudiler de dahil olmak üzere azınlıklara Şah’a karşı mücadelede “şehitler” ürettikleri için teşekkür etti. “Sıradan halkın içinden yükselen onurlu bir din” olan Yahudiliği (Judaism), dine karşı çıkan ve sömürücüleri destekleyen bir “politik” “izm” olan Siyonizm’den ayırdı. İmam Ali’nin herkese eşit davrandığını ve bir Yahudi ile Müslüman arasında ayrım yapmadığını savundu. Hıristiyanlara yönelik bir iyi niyet göstergesi olarak, Hz. İsa’nın siluetini ve Ermenice bir Kuran ayetini içeren bir posta pulu çıkarıldı (Kurzman, 2004).

Şekil 3. İsa’yı yücelten posta pulu (1982). Hıristiyanlara yönelik bir iyi niyet göstergesi olarak, İslam Cumhuriyeti’nde İsa’nın siluetini ve Ermenice bir Kuran ayetini içeren bir posta pulu çıkarıldı. Yazıt, Farsça’nın yanı sıra Ermenice ve Arapça’dır.

Şekil 4. Yoksullar için konut inşasını betimleyen poster

Humeyizm, dinsel boyutuna rağmen, birçok yönden Latin Amerika popülizmine benziyordu. Şah Pehlevi dönemi İran’ın Latin Amerika ile de çok ortak noktası vardı: Batı’ya bağımlılık, komprador burjuvaziyi içeren bir üst sınıf, anti-emperyalist bir orta sınıf, sol tarafından örgütlenmemiş bir kentsel işçi sınıfı ve yakın zamanda kırsal göçmenlerin kentsel gecekondu mahallelerine girişi (Kurzman, 2004). Yine Latin Amerika popülizmiyle benzer şekilde, Humeynizm, kitleleri, dış güçlere ve komprador burjuvazisi de dahil olmak üzere güç sahibi yerleşik sınıflara karşı radikal bir söylemle harekete geçirdi. “Retorikleri, meşruiyet elde etmek adına muhtemelen programlarından ve planlarından daha önemliydi.” (Kurzman, 2004). Sınıf dilini iktidardaki seçkinlere karşı kullandılar, ancak eski düzen devredildikten sonra toplumsal dayanışma ve ulusal birlik ihtiyacını vurguladılar.

Humeynizm, “yerli öze” bir dönüş ve “kozmopolit fikirleri” ortadan kaldırmak ve kapitalist olmayan, komünist olmayan “üçüncü bir yol” oluşturmaya yönelik bir araç olduğunu iddia etti. Humeyizm, kitleleri harekete geçirmek için örgütleri ve seçim politikalarını kullandı. Kurzman’a göre, yükselen sınıf çatışması, hem laik, hem de dini solun artan gücüyle, Humeyni’yi devrime yeni ideolojik unsurlar eklemeye zorladı. Bu kez radikal solun tarihindeki temel ilkeleri ödünç aldı. Humeyni’nin ideolojik değişimi, İslam Cumhuriyeti’nin ömrünü uzatmaya yardımcı oldu.

Şekil 5. 1980 yılında İslam Cumhuriyet Partisi tarafından yayınlanan 1 Mayıs posterleri. Yazıda, bu tür ellerin asla cehenneme gitmeyeceği açıklamaktadır

Kaynak: Hoover Enstitüsü

1 Mayıs 1979, İran’da büyük bir halk festivaline döndü. O zamandan beri İslam Cumhuriyeti 1 Mayıs’ı kutlamaya devam etti. Bu tuhaf görünebilse de, ancak Humeyni rejimi, bir çeşit Üçüncü Dünya popülizmini savunurken, kentsel işçi sınıfını harekete geçirmek ve ayrıca laik soldan tehdidi önlemek istedi. Böylece, 1979’da İslami rejim, ‘radikal kimliklerini kanıtlamak ve solcu geleneği daha münasip’ hale getirmek için, 1 Mayıs İşçi Günü’nü çok fazla gösteri ve devrimci söylemle kutladı.

Nikaragua ve Kontra Savaşı

Kontra Savaşı, bir yanda FSLN, diğer yanda ABD tarafından finanse edilen ve Nikaragua’da Sandinistaları iktidardan devirmeye çalışan isyancı gruplar arasındaki savaşa verilen isimdir. Kontra Savaşı, Nikaragua’da 1981’den 1988’e kadar sürdü. Savaş, 1979’da Somoza diktatörlüğünü deviren Sandinista hükümetine karşı bir dizi isyan olarak başladı (Kontra Savaşı, 1998).

ABD’deki Ronald Reagan yönetimi, Sandinistaları devirmek için askeri ve siyasi bir savaş başlattı. 1981 yılında Reagan, Contra’lar olarak bilinen sürgündeki Sandinista karşıtı devrimci orduyu desteklemek ve genişletmek için CIA’e 19,8 milyon dolarlık kaynağa erişim izni verdi. 1982’den itibaren, Contra’lar, Honduras sınırında neredeyse her gün Nikaragua topraklarına saldırıyordu. CIA, Contra’lara istihbarat, finansman ve eğitim sağladı (Booth, Wade, Walker, 2015). (Sandinista yanlısı sivillerin suikastını öneren bir sabotaj el kitabı da dahil).

1985’e gelindiğinde Contra’ların 15.000 askeri vardı ama aslında Nikaragua ordusuna karşı pek bir başarı elde edememişlerdi. Bununla birlikte, inanılmaz bir ekonomik çökertme ve vahşet gerçekleştirmişlerdi. Bu savaşta 13.000 kişiyi öldürdüler. Reagan, saldırılarını yoğunlaştırmak için Kontralara baskı yaptı. 1987 yılında CIA tarafından yürütülen bir askeri operasyonla da birleşen alevler, savaşı yıkıcı hale taşıdı ve tüm savaşın ölü sayısını 30.000’in üzerine çıkardı. (Booth, Wade, Walker, 2015).

Gittikçe büyüyen Kontra Savaşı, 1982’de, 8.000 Miskito Kızılderili’nin savaş bölgesindeki evlerinden taşınmasına yol açmıştı. Hükümetçe iyi yönetilemeyen bu yer değiştirme, Miskitoların öfkesine yol açtı. Binlercesi kaçtı ve birçoğu Sandinista karşıtı gerilla gruplarına katıldı. 1983’ün sonlarına doğru, hükümet politikasını değiştirdi ve Atlantik kıyısında bu yerli insanlarla özerklik görüşmelerine başladı. Yerel özerkliği artırmayı desteklemenin yanında, 1985’te Miskito’ların evlerine dönmesine izin verildi (Booth, Wade, Walker, 2015). Daha fazla savaş operasyonunun gerçekleşmesine rağmen, Contra’lar FSLN kuvvetleri üzerinde büyük bir askeri başarı elde edemediler. Contra’lar Ağustos 1987’de imzalanan Orta Amerika Barış Anlaşması’nın ardından Sandinista hükümeti ile görüşmelere başlayınca, savaşın şiddeti de azalmaya başladı. (Booth, Wade, Walker, 2015).

Ancak 1989 yılında, ABD önderliğindeki Kontra Savaş ve ekonomik durum Nikaragualılara ciddi ekonomik güçlükler getirdi. Savaşla birlikte, ekonomik yönetim, kemer sıkma önlemleri, Sovyet bloğu ekonomik yardımının geri çekilmesi ve kamu ve özel sektör yatırımlarının azalması tüketici fiyatlarının hızla yükselmesine neden oldu. Halkın yaşam standartları ve hizmetler kötüleşti. 1988’de maaşlar, bazı istatistiklere göre 1980 seviyelerinin sadece yüzde 10’una düşmüştü. Enflasyon 1987’de yüzde 1.200’e, ardından 1988’de yüzde 33.602’ye fırladı. Kemer sıkma politikaları, Nikaragualılar için sosyal hizmetleri ve yardımları zayıflattı. Binlerce hükümet çalışanını işsiz bıraktı (Booth, Wade, Walker, 2015).

ABD’li politikacılar, bir yerde ekonomik koşullar kötüleştiğinde, seçmenlerin görevdeki kişileri indirme eğiliminde olduklarını biliyorlardı. Amerikan hükümeti, Nikaragua halkının 1989’un sonunda özellikle 30.865 kişinin ölümü başta olmak üzere savaşın etkilerinden mahvolduklarını biliyordu. Bu nedenle, Kontra Savaşı sona erdikten aylar sonra, Sandinistalar Şubat 1990’da gerçekleştirilen ve dışarıdan da manipüle edilen seçimi kaybettiler (Booth, Wade, Walker, 2015). Ulusal Muhalefet Birliği (Unión Nacional Opositora-UNO) 25 Şubat 1990’da net bir zafer kaydetti. Violeta Chamorro, Daniel Ortega’nın % 41’ine karşılık, % 55 oyla Başkanlığı kazandı. UNO, Ulusal Meclis’te 92 sandalyenin 51’ini alırken, FSLN 39’unu kazandı (Booth, Wade, Walker, 2015).

Böylece, 1990’da Nikaragua seçmenleri FSLN yönetimini muhalefetle yer değiştirdi. Her ne kadar Sandinista hükümeti devrimden sonra bile Nikaragua’da herkes arasında kabul görmese de, Contra kuvvetleri, insan hakları ihlalleri ve katliamlara karışarak, FSLN’nin Nikaragua halkı nezdinde önemli bir meşruiyet kaybı elde etmesine yol açtı (Nikaragua – Kontra Savaşı).

Şekil 6. FSLN, 1984 yılında Nikaragua’ya  demokratik seçimler getiren devrimci bir partiydi. Bu da, meşruiyetini önemli ölçüde artırmıştı.

Şekil 7. Ancak 1990 seçimlerinde FSLN lideri Daniel Ortega, Kontra Savaşı’nı takiben Violeta Chamorro’nun zaferini alkışlamak zorunda kaldı, zira bu savaş, FSLN devrinde çok sayıda insan ölümü ve ekonomik yıkıma yol açmıştı. (Fundación Violeta Chamorro)

Ontolojik (Varoluşsal) Güvenlik ve İran-Irak Savaşı

Ontolojik güvenlik, hayatta kalma anlamında güvende olmanın aksine, varoluşsal anlamda bir güvenliktir (Steele, 526). “Ontolojik güvenlik”, bir “benlik” duygusundan ve bu duygunun başkaları tarafından onaylanmasından kaynaklanır. Bu kavram, yaklaşık 20 yıl önce uluslararası ilişkiler literatürüne girdi. Buna göre tıpkı bireyler gibi devletlerin de ontolojik yani varoluşsal güvenliklerini önemsedikleri ve istikrarlı bir ‘benlik’ duygusunu korumak için hareket ettikleri iddia edilmekteydi (Zarakol, 2016).

Alexander Wendt gibi yapısalcılar (konstrüktivistler), devletlerin, bireyler gibi, hem fiziksel, hem de sosyal güdülere sahip olduklarını iddia etmekteler. Buna göre, devletler ‘sosyal’ aktörlerdir. Öz kimliklerini kabul ettirmek isterler, hatta bu kimliklerini yansıtan bir dış politika izlerler (Steele, 2005). Pek çok uluslararası ilişkiler teorisinde, güvenlik kavramı ‘hayatta kalma’ anlamını taşır. Kenneth Waltz, “hayatta kalmanın devletlerin sahip olabileceği hedeflere ulaşmak için bir önkoşul olduğunu” savunur. Ancak ontolojik güvenlik teorisyenlerine göre, bir bireyin ‘güvensiz’ olduğunu söylediğimizde, illa ki de hayatta kalmalarının tehlikede olduğu anlamına gelmez.

Devletler, realistlerin iddia ettiği gibi, sadece hayatta kalmayla değil, aynı zamanda benliğin devamı, yani benliğin uluslararası düzende hüküm süreceğine dair güvenle de ilgilenmektedir (Schelenz, 2017). Bazen ontolojik güvenliğe verilen değer, fiziksel güvenliğe gösterilen itinayla çelişebilir ve devletler ontolojik güvenlik için fiziksel ‘güvensizlik’ riskiyle karşı karşıya kalabilirler (Mitzen 2006; Mitzen ve Schweller 2011; Steele 2008, aktaran Schelenz, 2017). Bir devlet, öz-kimlik duygusu ile uyumlu bir hareket tarzı seçtiğinde ontolojik olarak güvenlidir (Steele, 526). Dolayısıyla, bazı tehlikeli politika eylemleri veya alışkanlıkları bile ontolojik güvenlik sağlıyorsa, güvenlik arayan rasyonel devlet, çatışmayla iç içe olmayı göze alabilir (Mitzen, 2006).

Humeyni’nin Yüce Yönetimi altındaki İran hükümeti, 1981-1988 İran-Irak Savaşı sırasında ontolojik güvenliğini savunmaya çalışmıştır. İran hükümetinin otoritesini kabul ettirmek için nasıl ontolojik güvenlik ilkesine başvurarak mücadele ettiğini açıklayacağım. İran-Irak Savaşı (1980-88), 1980’lerde İran ve Irak arasında uzun süreli bir askeri çatışmaydı. Savaş, 22 Eylül 1980’de Irak silahlı kuvvetlerinin Batı İran’ı sınır boyunca istila etmesiyle başladı. Bu savaş, 1988 ateşkesiyle sona erdi (Britannica, 2018).

Bu savaş, İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana Üçüncü Dünya devletleri arasındaki en uzun ve en kanlı çatışmaydı (Karsh, 2010). Irak’ın 17 milyonluk nüfusuna karşın 50 milyon olan İran, devrimi savunmak için karşı harekete geçti. 1982 yazında ise Irak savunmaya girdi ve Ağustos 1988’in sonuna kadar öyle kaldı. Ölenlerin toplamı İran için yaklaşık 1 milyon, Irak içinse 250.000-500.000 civarında idi (Black, 2010). Halkını savaşın etkilerinden korumak için elinden geleni yapan Irak rejiminin aksine, Tahran’daki din adamları savaşı, ulusu devrimin arkasında toplamak, iç muhalefeti ortadan kaldırmak ve Humeyni’nin İslam’ı dünyaya ihraç etme hayal ve arzusunu teşvik etmek için bir fırsat olarak istekle karşıladılar. ‘Zaferden önce devrim!’ sloganıyla sembolize edilen bu teknik, savaşı en başından beri tüm askeri hususların ikinci plana atıldığı, iç siyasi mücadelenin bir uzantısı haline getirdi (Karsh, 2010).

İran Devrimi’nin ihracı Irak’ı bir ‘ulus devlet’ olarak kabul ettiği için tehdit etmiyordu. Ayetullah Humeyni tarafından halkın düşmanı ilan edilen daha çok, Saddam ve Baas liderliğiydi. (Karsh, 2010). Boşa sonuçlar vermesine ve haddinden fazla yüksek maliyet doğurmasına rağmen İran’ın insan gücünü dalgalar halinde savaşa sürmesi, ulusu savaşın Şii İran’ın öz kimliğini, ‘kâfir’ Irak rejimi tehdidinden korumak gibi haklı bir nedeni olduğuna ikna etmek amacını taşıyordu (Karsh, 2010). Savaş, hem İran’ın ulusal bağlılığının bir denemesi, hem de İslam’ı Baas rejiminden ve onun lideri Saddam Hüseyin’den korumak için kutsal bir sefer olarak tanımlandı. Bu, İslami yönetimi meşru bir hükümet haline getirdi.

İran İslam Cumhuriyeti için savaş, ulusal meşruiyet kazanmak ve rejimin arkasında destek toplamak için temel araçtı. Savaşa güvenilir bir askeri kurum olmadan girmiş olan İslam Cumhuriyeti, topraklarının fiziksel güvenliğini tehlikeye atmıştı (Karsh, 2010). Savaş, İran hükümetinin vatandaşlarını ‘ontolojik olarak güvenli hale getirmek’ için seçtiği eylem yoluydu. Irak savaşı ulusu bir gecede bir araya getirmediyse de, İslami Devrim’in yarattığı dini emeller ve milliyetçi duyguların büyük ölçüde birleşmesini oluşturdu ve İran’ın moralini daha güçlü ve kalıcı hale getirdi.

İran, motivasyonu yüksek ama kötü donanımlı birliklerin, büyük ateşli silah desteğine sahip güçlere karşı askeri bir zafer elde etmek için yeterli olmadığını fark etmiş olsa da bile, bu devrimci çabanın sönmeye başlaması için bu insan dalgasının yıllarca sürmesi gerekecekti (Karsh, 2010).

Humeyni’nin sözleriyle: “Zafer kılıçlarla elde edilemez, sadece kanla elde edilebilir… iman gücüyle elde edilir.” (Karsh, 2010). Yüce Lider, milleti, ulusun benliğini savunmak için savaşa devam etmenin doğru eylem olduğuna ikna edebildi. ‘Besiç’ gönüllülerinin körü körüne bağlılığı ve ‘şehitlik arayışı’ savaşın en çarpıcı gerçeğiydi. Öte yandan 14 yaşında bir besiç çocuğu da şöyle diyordu: “Ben çok dindar değilim, bu yüzden konu hakkında fazla bilgim yok. Şehitliğin Şiiler için önemli olduğu doğrudur – hepimiz İmamları ve onların nasıl öldüklerini öğreniyoruz – ama İslam için ölmek için savaşa gitmem. İran’ı savunmaya gittim ve sanırım arkadaşlarımın çoğu aynı nedenden dolayı gitti.” (Karsh, 2010: 64).

8 yıllık savaşın, sayısız zayiat ve büyük acıların ardından, iki savaşan ülke, artık her yönden tükenmişlik ve zayıflamadan dolayı, Eylül 1980’de savaşı bırakmaya zorlandı. Savaştan önce İran’da çoğu zaman şiddet de içeren ve gözle görülür bir iktidar mücadelesi sürerken, savaş zamanı ve sonrasında ise din adamları son derece başarılı bir şekilde “devrimi pekiştirdiler” ve iktidara yerleştiler.

Sonuç

1979’da dünya, biri Nikaragua’da sosyalist FSLN’nin iktidara gelip yükseldiği, diğerinde ise Ayetullah Humeyni liderliğindeki dini otoritenin hükümet karşıtı bir isyandan sonra devlet kurumlarını ele geçirdiği iki büyük devrime tanık oldu. Din, her iki aktör için de çok önemliydi ve normatif meşruiyetlerinin önemli bir bölümünü oluşturan unsurdu. FSLN’nin Kurtuluş Teolojisine bağlılığı, birçok Nikaragualı’nın FSLN’ye katılımına, öte yandan da Humeyni’nin Şii inancına dayalı retoriği toplumun temelleriyle eşleşmekteydi. Carlos Fonseca’nın Sandinismo’yu Nikaragua’nın gerçek yolu olarak tanıtması ve Ayetullah Humeyni’nin Velayet-i Fakih’i, iki ülkenin gerçek ideolojileri olduğu iddialarıyla devrimlerde yer ediyordu.

 

KAYNAKÇA

  • Baraccoi, L. (2005). Nicaragua: The Imagining of a Nation. New York: Algora Pub.
  • Black, I. (2010, September 23). “Iran and Iraq remember war that cost more than a million lives”. Retrieved from https://www.theguardian.com/world/2010/sep/23/iran-iraq-waranniversary.
  • Booth, J. A. & Wade, C. J., & Walker, T. (2015). Understanding Central America: Global Forces, Rebellion, and Change. Boulder, CO: Westview Press.
  • Britannica, T. E. (2018, September 15). “Iran-Iraq War”. Retrieved from https://www.britannica.com/event/Iran-Iraq-War.
  • Gilley, B. (2009). The right to rule: How states win and lose legitimacy. New York: Columbia University Press.
  • Hanemann, U. (2005, March). Nicaragua’s Literacy Campaign. UNESCO Institute for Education.
  • Khomeini, R. M., & Algar, H. (2002). Islam and revolution: Writings and declarations. London: Kegan Paul.
  • Karsh, E. (2010). The Iran-Iraq War, 1980-1988. Oxford: Osprey Publishing.
  • Karateke, H. T., & Reinkowski, M. (2005). Legitimizing the order: The Ottoman rhetoric of state power. Leiden: Brill.
  • Keddie, N. R., & Richard, Y. (2006). Modern Iran roots and results of revolution. New Haven: Yale University Press.
  • Kurzman, C. (2004). The unthinkable revolution in Iran. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Mitzen, J. (2006). “Ontological Security in World Politics: State Identity and the Security Dilemma”. European Journal of International Relations, 12(3), 341-370. doi: 10.1177/1354066106067346.
  • Montoya, R. (1995). “Liberation theology and the socialist utopia of a Nicaraguan shoemaker”. Social History, 20(1), 23-43. doi: 10.1080/03071029508567923.
  • Parsa, M. (2004). Devlet, İdeoloji ve Devrim: İran, Nikaragua ve Filipinler Devrimlerinin Karşılaştırmalı Analizi. İstanbul: İletişim Yayınları.
  • Ontological Security – what’s behind this new theory trending in IR? (n.d.). Retrieved from https://www.sicherheitspolitik-blog.de/2017/08/28/ontological-security-whats-behindthis-new-theory-trending-in-ir/.
  • Marín, K. (1979, May 05). “Entrevista | Ernesto Cardenal: ‘La teología de la liberación no ha sido condenada'”. Retrieved from https://elpais.com/diario/1979/05/06/sociedad/294789612_850215.html.
  • Saavedra, Daniel Ortega & Victor M. Tirado Lopez & Humberto Ortega Saavedra. “Why The FSLN Struggles in Unity with the People”. Latin American Perspectives, 6, no. 1 (1979): 108-13. http://www.jstor.org/stable/2633281.
  • Skocpol, T. (1982). “Rentier State and Shi’a Islam in the Iranian Revolution”. Theory and Society, 11 (3), 265-283.
  • Schelenz, L. Ontological Security – What’s Behind This New Theory Trending in IR?. (2017, August 28) Retrieved from https://www.sicherheitspolitikblog.de/2017/08/28/ontological-security-whats-behind-this-new-theory-trending-in-ir/.
  • Steele, B. J. (2005, July). Ontological Security and the Power of Self-identity: British Neutrality and the American Civil War. Review of International Studies.

 

Leave A Response »

Time limit is exhausted. Please reload the CAPTCHA.