Eleştiri kavramı ile yolan çıkan “Eleştirel Teori”, Uluslararası İlişkiler alanında önemli yer tutan teorilerden birisidir. Bu teoride yer alan eleştiri kavramı, gündelik hayatta karşımıza çıkan ve çok farklı alanlarda kullandığımız eleştiri kavramından farklıdır. Öyle ki; eleştiri, edebiyat alanında yazılı bir metnin yazılış amacını felsefi bir çerçevede temellendirme işlevi görürken, sosyolojide toplum ile onu inceleyen bilim insanı arasındaki ilişkinin niteliğini sorgular. Eleştirme güdüsü ve eleştirme kavramı hayatımızın her alanında yani vazgeçilmezlerimiz arasındadır. Sanatçı ve eleştiri, tarihçi ve eleştiri, siyasetçi ve eleştiri kavramları her birinden diğerinden bağımsız bir hale gelir. Eleştiri, teori ile bir araya geldiğinde ise, artık kendisine bir misyon, neredeyse kutsal bir görev algısı atfetmiş olur. Bu görevin karşı kutbunda, yani eleştirinin hedefinde ise “iktidar” algısı yatar.[1] Burada kast edilen iktidar kavramı ise, gündelik dilde sıkça kullanılan ve muhalefetin karşıtı, siyasi erki elinde bulunduran, soydan gelen ya da Tanrı buyruğu ile görevde bulunan kutsal ya da seçilmiş iktidar olgusu değildir. Öyle ki, burada iktidar kavramı, gündelik hayatın her alanında yaşanan ve anne-çocuk, öğretmen-öğrenci, memur-amir ve benzeri ilişkilerden tutun da, dini siyasi olgulara ve süreçlere ve toplumsal tüm yönelimlere şekil veren bir durumdur. İktidarın bulunmadığı yer olmadığı gibi, hayatın her alanında kendisini gösteren bir yapıdır.
Buradan yola çıktığımızda, Eleştirel Teori’nin hedefinde var olan iktidar algısı, Michel Foucault’nun benzetmesi ile “tıpkı vücudu saran kılcal damarlar gibi, beşeri ilişkilerin bütününde dikkatli gözlerden uzak hayatını sürdürür onları normalleştirir, günlük rutinin söylemin ve bilginin bir parçası haline getirir, disipline eder.”[2] Genel itibariyle teoriden beklenen, ele aldığı sorunu gündeliğin dışında entelektüel ve siyasi açıdan daha geniş bir sorgulamaya açarak, yeni araştırma ve varsayımlar eşliğinde bilimsel bir çerçeveye oturtmaktır. Bilimselliğin tarafsızlığa odaklanması ve tarafsızlığın ise var olan ortak akıl, ortak düşünüm, ahlaki değer yargıları ve genel geçer bilgiden kopuk olması beklenir. Peki bu mümkün müdür?
Var olan iktidar algısından yola çıktığımızda, Foucault’nun tespiti ile hayatın her alanında kılcal damar sistemi gibi çepeçevre insanı saran bu algının ürettiği bilginin tarafsızlığından ne kadar söz edebiliriz, bu ne kadar mümkündür? Eleştirel Teori’nin temel amacı da tam burada ortaya çıkar, çünkü; iktidar ile önce tarafsızlık, sonra bilimsellik, en nihayetinde de Pozitivist teori arasında görmezden gelinmeyecek bir bağlantı olduğunu iddia eder. İktidarın kaynağından gelen, doğru, hakiki olduğu iddia edilen bilgi ve bu bilginin yöntemi, metodolojisi, söylemleri, kullanım alanları gibi faktörler eleştirel teorinin temel çalışma alanlarıdır. Eleştirel teorisyenlerin bu durumda bilim karşıtı olduğu iddia edilemez. Aksine, onlar, bilimi Pozitivist indirgemeciliğe karşı olduğu kadar, neo-romantik, tinselci ve idealist saldırılara da karşı savunmuşlardır. Bu teorisyenlerin eleştirileri, bilimin her türlü bilgiyle özdeşleştirilmesine ve sosyal hayatın bilimin mantığına göre düzenlenmesine yöneliktir. Dolayısıyla, onlara göre, bilim ve onun yorumu iki farklı şeydir. “Eleştirel teorisyenler, toplumun doğa bilimlerine özgü bir yöntemle incelenmesi durumunda, nesneleştirilmesi ve şeyleştirilmesinin kaçınılmaz olacağını ileri sürerler. Bu teorisyenlere göre, doğa bilimlerini model alan sosyal bilimler, verili gerçekliği doğal gerçeklik olarak kabul ettikleri için, kaçınılmaz olarak, teknokratik rasyonaliteyi amaçlayan sosyal mühendislik ideolojisine dönüşmüşlerdir.”[3]
Bu şekliyle eleştirel teorinin iki ana hedefinden söz edilebilir; “Bir tarafta, eleştirel teori, bilgiyi üreten özne ile bilginin tahakkümünden (domination) kopamayan kitleler üzerine düşünmenin önemini vurgular. Diğer tarafta ise, bilgi ile iktidar arasındaki bağın çift yönlü özelliğine dikkat çeker; iktidarın ürettiği bilgi nasıl kitleleri tahakkümü altına alıyorsa, aynı biçimde, kitlelerin bunu fark edebilmesi ve iktidarın kılcal damarlarına direnç/direniş (resistance) gösterip, ondan özgürleşebilmesi (emancipation) de eleştirel teori sayesinde mümkün olabilir.”[4]
Tarihi-Felsefi Arka Plan
1. Frankfurt Okulu
Eleştirel Teori (Critical Theory) kavramının sosyal bilimlere girişi Max Horkheimer’ın 1937 tarihinde yayımladığı “Traditionelle und kritische Theorie” (Geleneksel ve Eleştirel Teori) başlıklı makalesi ile gerçekleşmiştir.[5] Frankfurt Toplumsal Araştırma Enstitüsü’nden meslektaşları olan Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Friedric Pollock, Franz L. Neumann ve diğerleri ile birlikte Frankfurt Okulu’nun üyelerinden biri olarak anılmaya başlayacak olan Horkheimer’ın söz konusu makalesi, “Eleştirel Teori” kavramını Marksist teorinin yerine bir “kamuflaj” olarak kullanıp, “ekonomik bir altyapı ve bu altyapıya bağlı ideolojik bir üst yapıdan ibaret kapitalist sistemin azılı bir eleştirisini” sunmaktadır. Marksizm’in kamuflajı tabiri, bir nevi Neo-Marksist kavramı ile de tanımlanabilir, öyle ki; Eleştirel Teori, bir teoriyi incelerken birey üzerinde yarattığı etki ve bulunduğu ortamdan ve statükodan olabildiğince özgürleştirebildiği ölçüde eleştirel kabul eder. Enstitünün diğer üyeleri de, tıpkı Horkheimer gibi, iki Dünya Savaşı arası dönemde çalışmalarını kaleme almış ve yükselen Nazi tehlikesi ve öteki toplumlarda kalıcı hasarlar bırakan Sovyet tiranlığının hayalkırıklığını üzerlerinden atamamış durumdadırlar.
Anıldığı üzere, Eleştirel Teori’nin temel çıkış noktalarından biri bilimsel bilgiye ulaşılan noktaların ve sonuçların eleştirisidir. Aslolan yöntemin eleştirisidir, şöyle ki; Horkheimer Ortodoks Marksizm’den farklı ve Sigmund Freud’un etkisi altında kalarak, üretim ilişkilerinin dışında birey, ideoloji ve kültür gibi Ortodoks öğretide birer gölge fenomen olarak görülen, kendine ait bir gerçekliği olmadığı düşünülen öğelerin de modern toplumun hakikatini araştırmada etkileri olduğu iddiasındadır. Eleştirel Teori’nin temel hedefi, hem pratiği, hem de teoriyi mercek altına yatırmaktadır. Topluma dair ilgiyi üretim ilişkileri üretir, üretim ilişkilerine dair bilgiyi ise ona yönelik “ilgi” meydana getirir.[6] Geleneksel teorilerin mevcut düzen üzerine daha doğrusu üretim ilişkilerinin ortaya çıkardığı mevcut düzeni kurmaya yönelik ilginin esas motivasyonu ve amacı mevcut düzenden özgürleşmeye yönelik istektir.[7]
Tarafsız bilgiye ulaşılacağı düşüncesi ile takıntılı bir hale gelen geleneksel teori, kendisine hakim olan Pozitivizme göre, bilim insanı işe hipotezini tanımlamakla başlar, hipotezini sınamak ister ve bu yolda ampirik bulgulara ulaşır, gözlem, deney ve diğer araştırma yöntemlerinden yararlanır ve sonuçları hipotezi ile eşleştirir, sonuçta bulgular hipotez ile eşleşmiyorsa ya hipotezini düzenler ya da tümüyle ortadan kaldırır.[8] Geleneksel teorinin bu noktada Eleştirel Teori’nin hedefine girmesinin en büyük noktası, şüphesiz; bilim yapım aşamasında bilimi yapandan da, ortamdan da, tarihten de ve toplumdan da soyut ve bağımsız bu bağlamda da nesnel olduğu iddiasıdır. Öyle ki; Eleştirel Teori’nin söylemi tam da bunun aksidir, yani Eleştirel Teori, bu nesnelliği reddeder ve sosyal bilimler araştırmacısının tıpkı araştırma nesnesi gibi, bulunduğu tarihe de, döneme de, topluma da olan aidiyetinden ve onlardan soyutlanamayacağından söz eder. Olguları yani elde edilen sonuçları değerlerden ayrı tutmak, istenilen sonuca ulaşmayı ve gerçek, genel geçer bilgiye ulaştırmayı şöyle dursun, gerçekte var olmayan toplumsal düzenlilikler ve kanunları icat eder. Değişim ve özgürleştirme amacı olmayan sosyal bilim çoktan statükoyu besleyen ideolojilerin batağına batmış demektir.[9]
Statüko ve tahakküm ifadeleri, görüldüğü üzere, Eleştirel Teori’de çok önemli bir yer tutar. Özgürleştirme iddiası olan ama bunu temel amaç değil yön ve yöntem olarak benimseyen Eleştirel Teori, her halükarda bilimsellik iddiasında daha doğrusu nesnellik iddiasında bulunan tüm teorileri sırf bu çıkış noktalarından dolayı tahakkümün ve statükonun temsilcisi ve koruyucusu addeder. Statükoya karşı olmak, tahakkümden kurtarmak gibi kavramlar bizi nereye götürür ya da nasıl bir sonuç doğurur? Aslında Eleştirel Teori direkt böyle bir misyonu üstlenmez ve yine belirtildiği gibi özgürleştirmek temel amacı değil yöntemidir. Bu yöntem vasıtasıyla, bu yöntemin karşısında duran ve nesnellik iddiasıyla bireysel etmenleri dışlayan daha doğrusu öyle olduğunu zanneden teorilere karşı bu kavramın yani bu mücadelenin ısrarla sürdürülmesi eleştirel teoriye hayat veren duruşlardandır.
2. Antonio Gramsci
1891 Yılında İtalya’da doğan Antonio Gramsci, Eleştirel Teori’nin toplumsal dönüşüme yol açma potansiyelini kendi yazılarına taşımış, ileri sürdüğü “hegemonya” kavramı ile iktidar-toplum ilişkilerini Marksist bir perspektifle yeniden değerlendirmiştir.
Gramsci’nin devlet modeli, onun daha önceden keşfedilmesine ve İtalyan okulu tarafından yeni-Gramsci’ci teori adı altında disipline edilmesini sağlamıştır. Gramsci’de gördüğümüz en önemli eleştiri şüphesiz Pozitivizm eleştirisidir. Öyle ki, Pozitivizm gerekli özenin gösterilmesi ve hassas davranılması halinde içerisinde bulunduğu zaman ve mekan mefhumundan kurtulur ve bağımsız bir bilgi haline gelir. Bütün zamanlarda geçerli yani bulunduğu zamandan bağımsız bir bilgi üretmek mümkündür. Ayrıca yine yeterince özenli hareket edilmesi halinde, kişisel özelliklerimizi, çıkarlarımızı, duruşumuzu da yaptığımız işten uzak tutabiliriz. Bu durumda ortaya çıkan sonuç öznel değil, nesnel olur. Sonuç itibariyle, hiçbir zaman bağımlı kalmayan ve nesnel olan bilgi bize geleceği görme ve sağlıklı bir sonuca ulaşma imkanı sunar.
Gramsci ise, tam bu noktada itiraz eder ve klasik Eleştirel Teori mantığıyla, Pozitivizmin bu yaklaşımının doğru bir yaklaşım olmadığı ve yaptığımı iş ve ürettiğimiz bilime insan olarak uzak kalamayacağımızı, şüphesiz her aşamasında bulunduğumuz ortam, tarih, toplum ve kişisel yaklaşımlarımızı sergileyeceğimizi söyler. Bunun aksi mümkün değildir; nitekim olsa bile bu bilgi sınırlı bilgi olur ve öngörülü olma gibi bir iddiası olamaz. Evrensellik ile tarihsellik arasında var olan çatışma burada kendini net bir şekilde gösterir. Evrensel, zaman ve mekan bağlamı olmaksızın var olan olguları ifade ederken, tarihsel, anlık ve belirli bir bağlama oturmuş olgular için kullanılır.[10]
Değişim kavramı Gramsci’nin tarihselciliği ile bakıldığında, en istikrarlı yapıların bile değişimin etki alanı dışında kalamadıkları için sosyal düzen üzerine düşünmek geçici bir süreçle ilgilenmek anlamına gelecektir. Yine Gramsci’nin tabiriyle; tarihsel bir dönemin ihtiyaçlarına tekabül etmeyen bir ideoloji, daha sonra özel şartlar sayesinde popülerlik kazanabilse de, tarihsel rekabette er ya da geç saf dışı kalacaktır.[11]
Gramsci’nin devlet algısı da dikkate değerdir, öyle ki; 19. yüzyılın ana akım algısının iddia ettiğinin aksine, yönetim biriminden (hükumetten), partiden ya da şahıslardan ayrı ve onların üzerinde bir yapıyı tarif etmektedir. Ahlaki devlet tanımı Gramsci’de, en belirgin tabiriyle; yönetici sınıfın çıkarlarının yönetilen sınıfın çıkarları ile eş tutulduğu ve üretici güçlerin tüm kalkınmasının yani manevi ve kültürel boyutta da kalkınmasının sağlanması demektir.
Ayrıca “yönetici sınıf” adına yönetilenleri denetleme görevini yerine getiren devletin elinde bulunan güç tanımı sadece Max Weber’in zor güçler tanımı değildir. Gramsci, özel “rıza” araçlarından söz eder. Zor araçların üretildiği yere siyasal toplum (political society), rıza araçlarının üretildiği yere ise sivil toplum (civil society) adını verir. Tüm bu ilişkiler ağından ortaya çıkan genel kavram ise hegemonyadır.
Gramsci’nin iktidar analizinin çatı kavramını oluşturan hegemonya, fiziki güç ya da zor ile entelektüel, ahlaki ve kültürel ikna ya da rızayı birleştiren sosyal ve siyasal bir kontrol tarzıdır. Hegemonik bir düzenin karakteristiği olarak da sınıflar, devlet ve sivil toplum arasındaki ilişkilere zordan ziyade rızanın hakim oluşu gösterilmektedir.[12] Gramsci’çi hegemonyanın hayata geçmesi için yönetilen sınıfların, hakim sınıfa ait ahlaki ve kültürel değerleri, pratik ilişki kodlarını ve dünya görüşlerini içselleştirmeleri gerekmektedir. Bu mantık, sosyal bütünleşmede yapıştırıcı bir kuvvet ya da Gramsci’nin deyimiyle çimento işlevi gören ideolojinin içinde yer almaktadır.[13]
Gramsci, zora ve rızaya dayalı yöntemler arasındaki farklılığı, tahakküm ve “ahlaki hegemonya/entelektüel ve moral liderlik” arasındaki karşıtlığa dayandırarak tarif eder: “Bir sosyal grup, yok etme ya da boyun eğdirme eğiliminde olduğu uzlaşmaz grupları hakimiyeti altına alır, akraba/çok yakın ve müttefik gruplara ise liderlik eder.”[14]
Ahlak, hegemonik düzen açısından özel bir anlama sahiptir. Ahlaki hegemonyanın mümkün olması için, idare öncelikle yönetilenlerin çıkarlarının sistem içerisine dahil edilmesiyle sağlanacak genel bir meşruiyete (legitimacy) ve aktif bir rızaya dayanmalıdır. Bundan dolayı hegemonya, yönetici grubun ekonomik nitelikte özverilerde bulunmasını da beraberinde getirmektedir.
Entelektüeller üzerine de söz eden Gramsci, onlara büyük görev düştüğünden ve zora duyulan ihtiyacın azalmasında da onların büyük bir faydası olacağından söz eder. Ona göre entelektüeller organiktir, zira bağımsız bir entelektüeller sınıfı yoktur. Her sosyal grup kendi entelektüel tabakasına sahiptir ya da böyle bir tabaka meydana getirme eğilimindedir. Hegemonik sınıfın entelektüelleri, beraberce ahenkli bir dünya görüşü oluşturabilecek felsefi, siyasi ve ekonomik bir teori ile disiplinler arasında aktarılabilecek prensipler inşa etmek zorundadırlar.
Ali İzzet KEÇECİ
[1] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, Uluslararası İlişkilerde Eleştirel Teori, S. 291, İstanbul, 2014.
[2] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç,, a.g.e., s. 292.
[3] BALKIZ Bekir, Frankfurt Okulu ve Eleştirel Teori: Sosyolojik Pozitivizmin Eleştirisi, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, s. 6.
[4] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 292.
[5] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 292.
[6] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 293.
[7] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 293.
[8] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 293.
[9] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 294.
[10] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 295.
[11] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 296.
[12] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 297.
[13] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 298.
[14] OKUR M.Akif, ONGUR H.Övünç, a.g.e., s. 299.
